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Thursday, May 31, 2018

Convulsiones populistas: del derrumber en el tercer mundo al del primer mundo


Mientras Venezuela, Cuba, Ecuador, Bolivia y el resto del "arco bolivariano" entran en el colapso economico y social inevitable y caracteristico de lo que el economista de Harvard Sebastian Edwards llamo la "cuarta etapa de la macroeconomia populista", Estados Unidos y la UE transitan la segunda, con el ascenso de formulas similares a las que fracasaron en America Latina.

Paradojicamente, las razones son las mismas: ahora los que se quejan de la "globalizacion" y el "libre comercio" son los que eran acusados de beneficiarse con ellos, y los que demonizaban al NAFTA, la OMC y la apertura economica abogan por ellos.

La realidad en todos los casos tiene algo en comun: gobiernos que han agotado sus "tarjetas de credito" y estados benefactores saturados de beneficiarios y cortos de nuevos aportantes.

Los grandes capitales y las pensiones de las abuelas huyen al refugio del dolar y se aferran a la fantasia de un Euro aleman que solo los alemanes pueden sostener. Y hasta los alemanes se cansan.

Los populistas -como siempre- explotan y dirigen la desesperacion y la ira de los que se sienten estafados por los resultados de lo que votaron hacia enemigos externos e invisibles: para Trump y sus votantes -asi como para los de Gran Bretania, Francia, Espania, Italia, Grecia, Austria, Holanda, son los inmigrantes del tercer mundo que roban sus empleos y se cuelgan de sus beneficios. Santo remedio, con muros y deportaciones todo se resuelve y quedan postergados los reclamos.

Para los que estan del lado equivocado del muro -las "minorias" etnicas, los jovenes que no estudian ni trabajan, ni consiguen empleo- y los desalojados por quiebras hipotecarias y desempleo la culpa la tienen los bancos y el perfido Fondo Monetario o "la troika" de paises ricos que se niegan a seguir pagando.

En todos los casos, la "solucion final" es puramente imaginaria y autodestructiva. Los venezolanos y los cubanos lo saben ya de sobra.

Pero como dice el refran americano "todos los dias nace un tonto". Y todas las crisis paren millones de ellos.

La unica solucion sera la que siempre ha sido: ajustarse los cinturones y vivir de lo poco que queda, trabajando extra para la siguiente generacion.

Esa formula nunca ganara las elecciones, claro. Tampoco lo necesita.

La realidad y las leyes economicas no se votan, se cumplen.

Sunday, May 20, 2018

Argentina 2018: Quien creo "la grieta"? Los noticieros de 1945-55 nos lo explican


A pesar de haber sido tan abundantes y continuos, curiosamente los noticieros y propaganda del llamado "primer peronismo" (1945-1955) son casi imposibles de encontrar.


La persecucion a los diarios considerados opositores (La Prensa en el 45-44, Clarin en el 2006-2016) , el "revisionismo historico" que reescribio la historia anterior para hacerla culminar en Rosas-San Martin-Peron o ahora agregando Nestor Kirchner, el rebautizo de calles y plazas, los automonumentos (Monumento a la Bandera, Mausoleo de Evita, Centro Cultural Kirchner) y la remocion y reemplazo de monumentos (Colon a la Costanera, Juana Azurduy frente a la Rosada, luego al CCK) son todos ejemplos que hemos comentado en este Blog con articulos para quienes no vivieron alguna de las repeticiones de la "historia oficial".

La "grieta" -como bautizo el periodista Jorge Lanata el enfrentamiento promovido por la propaganda oficial del periodo kirchnerista- no es nueva. Viendo el documental que inicia este articulo los mas jovenes (aquellos que tenemos menos de 70) podran ver como era la grieta creada por Apold y el peronismo del 45-55 -el que exigia afiliacion al partido Justicialista para trabajar en el Estado y tenia en la carcel a Balbin y otros peligrosos opositores-

Hubo una "grieta" anterior (1835-1853) -que tambien hemos comentado- en el siglo XIX, entre rosistas y todos los que se les opusieran. La mazorca federal degollaba opositores y colgaba a los discolos en Plaza de Mayo (ver angulo superior izquierdo del friso nacionalista argentino que sigue) 



y los opositores (incluidos caudillos federales discolos) eran torturados y encarcelados como en las anteriores. 

La primera grieta termino con la caida del dictador Rosas y la Constitucion de 1853 -que prohibio en vano en su articulo 17 la "suma del poder publico"- , la segunda con la caida del primer Peron en 1955 y la abolicion de la Constitucion de 1949 (los populistas aman reescribir las constituciones que los limitan) y la tercera aun esta vigente, tras la derrota electoral del kirchnerismo en 2015.

Pero no esta nada mal rescatar y recordar esos noticieros y propaganda "perdidos" por diligentes archivistas del "revisionismo historico", cuya principal funcion -de la borrada de fotos de Stalin para aqui- es "quemar esas cartas" y archivos.

Los invitamos a buscar algun Manual del Alumno o libro de lectura de 1945-55 y leerlo para entender de que hablamos. Sera dificil, porque aunque estuvieron hasta 1955 en todas las casas -peronistas y antiperonistas- se han desvanecido y no aparecen ni siquiera en los archivos del PJ o los muchos Centros dedicados a defender y difundir el peronismo.

No es lo mismo quien cava el pozo que quien cae en el. Las grietas pueden evitarse caminando con cuidado de no caer en ellas. Pero solo se pueden eliminar sacandole la pala (y el antifaz) a los que las cavan.


Saturday, April 28, 2018

Venezuela: resultados del "socialismo del siglo 21": el Muro lo construyen los vecinos


Cuando en 2008 comenzamos con este Blog, Venezuela se habia convertido en la nueva Union Sovietica de America Latina.

El Comandante Chavez repartia regalias petroleras para financiar a nuevas versiones de los viejos PC satelites en Nicaragua, Ecuador, Honduras, Bolivia, Paraguay y Argentina, esta vez vestidas de "socialismo bolivariano", del "siglo 21" o bien directamente de populismo. Los petrodolares de Chavez financiaban no solo importar bananas y papel higienico localmente, sino a la senil dictadura en Cuba con los octogenarios hermanos Castro oficiando de Papas populistas.

Para resumir todo lo que hemos escrito y publicado sobre los resultados de la decada y media de chavismo y sus variantes, basta ver la  impopularidad de casi todos los gobiernos populistas -de Ecuador a Argentina- y el brutal exodo de nicaraguenses, ecuatorianos, cubanos, bolivianos y ahora, la marea de millones de venezolanos.

Ademas de Colombia (que comenzo recibiendo a miles de ingenieros despedidos por Chavez de PDVSA que hicieron que Colombia produzca hoy mas petroleo que Venezuela) se agregaron:

Peru

Brasil


Argentina 

Bolivia


Mexico

Estados Unidos


Y dondequiera que puedan escapar del hambre y las balas de la cleptocracia militar que controla Venezuela.

El caos es tan veloz que ya surgen videos de sugerencias para elegir a donde emigrar:


Mientras los venezolanos votan con los pies, el regimen de Maduro lo hace con los dolares que coloca en paraisos fiscales y legales como Rusia, Angola y otros refugios para dictadores exilados.



Eso si, los socialistas del siglo 21 aprendieron una cosa de la caida del muro: dejar que lo construyan sus vecinos.

Lecturas recomendadas 66: "La llamada de la tribu" de Mario Vargas Llosa


No es muy frecuente que dos libros de pensadores y escritores mayores sobre politica sean publicados casi al mismo tiempo, pero seguramente es auspicioso. 

Mario Vargas Llosa, Premio Nobel de Literatura y defensor consecuente de los principios liberales y republicanos por casi medio siglo ha publicado un libro que es una combinacion de ensayos sobre diferentes temas de actualidad -de Lopez Obrador a Trump- asi como una memoria de su historia personal y su evolucion y maduracion politica en ese periodo.

Vargas Llosa ha sido no solo pionero en distanciarse de la revolucion cubana de Fidel Castro y de la nicaraguense de Ortega, sino en hacerlo defendiendo el princpio de que "no hay dictaduras buenas" -algo que separa a los intelectuales independientes de aquellos "comprometidos" -o directamente "casados"- con la propaganda de un determinado regimen o "tribu" de ideas.

El tribalismo es la fuente del caudillismo y el nacionalismo (que suele terminar escribiendose con "z") que han devastado y empobrecido a America Latina con excusas de derecha y de izquierda y resultados equivalentes y a la vista.

Vargas Llosa ha pagado -y sigue pagando- el precio de ser agraviado por rufianes "comprometidos" (sobre todo con los sueldos que cobran por "escrachar" a disidentes) y por quienes prefieren dormir el suenio del relato antes que enfrentar la realidad de su fracaso, como aquella mujer comunista que despertaba de un coma en el mundo despues del muro y sus hijos mantenian enganiada emitiendo noticieros falsos para alegrarla en su recuperacion.

Pero una vez mas, en este caso sabiendo que no afectare sino positivamente las merecidas ventas del libro, prefiero dejarlos con fragmentos de "La llamada de la tribu" para que ustedes mismos juzguen. Los subrayados en negrita son mios:


"Nunca habría escrito este libro si no hubiera leído, hace más de veinte años, To the Finland Station, de Edmund Wilson.

Este fascinante ensayo relata la evolución de la idea socialista desde el instante en que el historiador francés Jules Michelet, intrigado por una cita, se puso a aprender italiano para leer a Giambattista Vico, hasta la llegada de Lenin a la estación de Finlandia, en San Petersburgo, el 3 de abril de 1917, para dirigir la Revolución rusa.

Me vino entonces la idea de un libro que hiciera por el liberalismo lo que había hecho el crítico norteamericano por el socialismo: un ensayo que, arrancando en el pueblecito escocés de Kirkcaldy con el nacimiento de Adam Smith en 1723, relatara la evolución de las ideas liberales a través de sus principales exponentes y los acontecimientos históricos y sociales que las hicieron expandirse por el mundo.

Aunque lejos de aquel modelo, éste es el remoto origen de La llamada de la tribu.

No lo parece, pero se trata de un libro autobiográfico.

Describe mi propia historia intelectual y política, el recorrido que me fue llevando, desde mi juventud impregnada de marxismo y existencialismo sartreano, al liberalismo de mi madurez, pasando por la revalorización de la democracia a la que me ayudaron las lecturas de escritores como Albert Camus, George Orwell y Arthur Koestler.

Me fueron empujando luego, hacia el liberalismo, ciertas experiencias políticas y, sobre todo, las ideas de los siete autores a los que están dedicadas estas páginas: Adam Smith, José Ortega y Gasset, Friedrich von Hayek, Karl Popper, Isaiah Berlin, Raymond Aron y Jean-François Revel.

Descubrí la política a mis doce años, en octubre de 1948, cuando el golpe militar en el Perú del general Manuel Apolinario Odría derrocó al presidente José Luis Bustamante y Rivero, pariente de mi familia materna.

Creo que durante el ochenio odriísta nació en mí el odio a los dictadores de cualquier género, una de las pocas constantes invariables de mi conducta política.

Pero sólo fui consciente del problema social, es decir, de que el Perú era un país cargado de injusticias donde una minoría de privilegiados explotaba abusivamente a la inmensa mayoría, en 1952, cuando leí La noche quedó atrás, de Jan Valtin, en mi último año de colegio.


Ese libro me llevó a contrariar a mi familia, que quería que entrara a la Universidad Católica —entonces, la de los niños bien peruanos—, postulando a la Universidad de San Marcos, pública, popular e insumisa a la dictadura militar, donde, estaba seguro, podría afiliarme al partido comunista.

La represión odriísta lo había casi desaparecido cuando entré a San Marcos, en 1953, para estudiar Letras y Derecho, encarcelando, matando o mandando al exilio a sus dirigentes; y el partido trataba de reconstruirse con el Grupo Cahuide, del que fui militante por un año.

Fue allí donde recibí mis primeras lecciones de marxismo, en unos grupos de estudio clandestinos, en los que leíamos a José Carlos Mariátegui, Georges Politzer, Marx, Engels, Lenin, y teníamos intensas discusiones sobre el realismo socialista y el izquierdismo, «la enfermedad infantil del comunismo».

La gran admiración que sentía por Sartre, a quien leía devotamente, me defendía contra el dogma —los comunistas peruanos de ese tiempo éramos, para decirlo con una expresión de Salvador Garmendia, «pocos pero bien sectarios»— y me llevaba a sostener, en mi célula, la tesis sartreana de que creía en el materialismo histórico y la lucha de clases, pero no en el materialismo dialéctico, lo que motivó que, en una de aquellas discusiones, mi camarada Félix Arias Schreiber me calificara de «subhombre».

Me aparté del Grupo Cahuide a fines de 1954, pero seguí siendo, creo, socialista, por lo menos en mis lecturas, algo que, luego, con la lucha de Fidel Castro y sus barbudos en la Sierra Maestra y la victoria de la Revolución cubana en los días finales de 1958, se reavivaría notablemente.

Para mi generación, y no sólo en América Latina, lo ocurrido en Cuba fue decisivo, un antes y un después ideológico. Muchos, como yo, vimos en la gesta fidelista no sólo una aventura heroica y generosa, de luchadores idealistas que querían acabar con una dictadura corrupta como la de Batista, sino también un socialismo no sectario, que permitiría la crítica, la diversidad y hasta la disidencia.

Eso creíamos muchos y eso hizo que la Revolución cubana tuviera en sus primeros años un respaldo tan grande en el mundo entero. En noviembre de 1962 estaba en México, enviado por la Radiotelevisión Francesa en la que trabajaba como periodista, para cubrir una exposición que Francia había organizado en el Bosque de Chapultepec, cuando estalló la crisis de los cohetes en Cuba.

Me enviaron a cubrir la noticia y viajé a La Habana en el último avión de Cubana de Aviación que salió de México, antes del bloqueo. Cuba vivía una movilización generalizada temiendo un desembarque inminente de los marines. El espectáculo era impresionante. En el Malecón, los pequeños cañones antiaéreos llamados bocachicas eran manejados por jóvenes casi niños que aguantaban sin disparar los vuelos rasantes de los Sabres norteamericanos y la radio y la televisión daban instrucciones a la población sobre lo que debía hacer cuando comenzaran los bombardeos.

Se vivía algo que me recordaba la emoción y el entusiasmo de un pueblo libre y esperanzado que describe Orwell en Homenaje a Cataluña cuando llegó a Barcelona como voluntario al comienzo de la guerra civil española.

Conmovido hasta los huesos por lo que me parecía encarnar el socialismo en libertad, hice una larga cola para donar sangre, y gracias a mi antiguo compañero de la Universidad de Madrid Ambrosio Fornet y la peruana Hilda Gadea, que había conocido al Che Guevara en la Guatemala de Jacobo Árbenz y se había casado y tenido una hija con él en México, estuve con muchos escritores cubanos ligados a la Casa de las Américas y a su presidenta, Haydée Santamaría, a quien traté brevemente.

Cuando partí, unas semanas después, los jóvenes cantaban en las calles de La Habana «Nikita, mariquita, / lo que se da / no se quita», por haber aceptado el líder soviético el ultimátum de Kennedy y haber sacado los cohetes de la isla.

Sólo después se sabría que en este acuerdo secreto John Kennedy al parecer prometió a Jruschov que, a cambio de aquel retiro, Estados Unidos se abstendría de invadir Cuba y que retiraría los misiles Júpiter de Turquía.

Mi identificación con la Revolución cubana duró buena parte de los años sesenta, en los que viajé cinco veces a Cuba, como miembro de un Consejo Internacional de Escritores de la Casa de las Américas, y a la que defendí con manifiestos, artículos y actos públicos, tanto en Francia, donde vivía, como en América Latina, a la que viajaba con cierta frecuencia.

En esos años reanudé mis lecturas marxistas, no sólo en los libros de sus clásicos, sino, también, en los de escritores identificados con el partido comunista o cercanos a él, como Georg Lukács, Antonio Gramsci, Lucien Goldmann, Frantz Fanon, Régis Debray, el Che Guevara y hasta el ultra ortodoxo Louis Althusser, profesor de la École Normale que enloqueció y mató a su mujer.

Sin embargo, recuerdo que en mis años de París, una vez por semana compraba a escondidas el periódico réprobo de la izquierda, Le Figaro, para leer el artículo de Raymond Aron, cuyos penetrantes análisis de la actualidad me incomodaban a la vez que seducían.

Me fueron apartando del marxismo varias experiencias de finales de los años sesenta: la creación de las UMAP en Cuba, eufemismo que tras la apariencia de Unidades Militares de Ayuda a la Producción escondía los campos de concentración donde fueron mezclados contra-revolucionarios, homosexuales y delincuentes comunes. Mi viaje a la URSS en 1968, invitado a una conmemoración relacionada con Pushkin, me dejó un mal sabor de boca. Allí descubrí que, si yo hubiera sido ruso, habría sido en ese país un disidente (es decir, un paria) o habría estado pudriéndome en el Gulag. Aquello me dejó poco menos que traumatizado. Sartre, Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty y Les Temps Modernes me habían convencido de que, pese a todo lo que anduviera mal en la URSS, ella representaba el progreso y el futuro, la patria donde, como decía Paul Éluard en un poema que yo me sabía de memoria, «No existen las putas, los ladrones ni los curas».

Pero sí existían la pobreza, los borrachos tirados por la calle y una apatía generalizada; se sentía por doquier una claustrofobia colectiva debido a la falta de informaciones sobre lo que ocurría allí mismo y en el resto del mundo.

Bastaba mirar alrededor para saber que, aunque hubieran desaparecido las diferencias de clase en función del dinero, en la URSS las desigualdades eran enormes y existían exclusivamente en función del poder.

Pregunté a un ruso parlanchín: «¿ Quiénes son los más privilegiados aquí?». Me respondió: «Los escritores sumisos. Tienen dachas para pasar las vacaciones y pueden viajar al extranjero. Eso los pone muy por encima de los hombres y mujeres del común. ¡No se puede pedir más!».

¿Podía defender ese modelo de sociedad, como había venido haciéndolo, sabiendo ahora que para mí hubiera resultado invivible?

Y también fue importante mi decepción con el propio Sartre, el día que leí en Le Monde una entrevista que le hacía Madeleine Chapsal en la que declaraba que comprendía que los escritores africanos renunciaran a la literatura para hacer primero la revolución y crear un país donde aquella fuera posible.

Decía también que, frente a un niño que moría de hambre, «La Nausée ne fait pas le poids» (« La Náusea no sirve de nada»). Me sentí poco menos que apuñalado por la espalda. ¿Cómo podía afirmar eso quien nos había hecho creer que escribir era una forma de acción, que las palabras eran actos, que escribiendo se influía en la historia? Ahora resultaba que la literatura era un lujo que sólo podían permitirse los países que habían alcanzado el socialismo.

En esa época volví a leer a Camus y a darle la razón, comprendiendo que en su famosa polémica con Sartre sobre los campos de concentración en la URSS era él quien había acertado; su idea de que cuando la moral se alejaba de la política comenzaban los asesinatos y el terror, era una verdad como un puño. Toda esa evolución apareció luego en un librito que recogía mis artículos de los años sesenta sobre ambos pensadores: Entre Sartre y Camus[1].

Mi ruptura con Cuba y, en cierto sentido, con el socialismo, vino a raíz del entonces celebérrimo (ahora casi nadie lo recuerda) caso Padilla.

El poeta Heberto Padilla, activo participante en la Revolución cubana —llegó a ser viceministro de Comercio Exterior—, comenzó a hacer algunas críticas a la política cultural del régimen en el año 1970. Fue primero atacado con virulencia por la prensa oficial y luego encarcelado, con la acusación disparatada de ser agente de la CIA. Indignados, cinco amigos que lo conocíamos —Juan y Luis Goytisolo, Hans Magnus Enzensberger, José María Castellet y yo— redactamos en mi piso de Barcelona una carta de protesta a la que se adherirían muchos escritores en todo el mundo, como Sartre, Simone de Beauvoir, Susan Sontag, Alberto Moravia, Carlos Fuentes, protestando por aquel atropello. Fidel Castro respondió en persona acusándonos de servir al imperialismo y afirmando que no volveríamos a pisar Cuba por «tiempo indefinido e infinito» (es decir, toda la eternidad).

Pese a la campaña de ignominias de que fui objeto a raíz de ese manifiesto, aquello me quitó un gran peso de encima: ya no tendría que estar simulando una adhesión que no sentía con lo que pasaba en Cuba.

 Sin embargo, romper con el socialismo y revalorizar la democracia me tomó algunos años.

Fue un período de incertidumbre y revisión en el que, poco a poco, fui comprendiendo que las «libertades formales» de la supuesta democracia burguesa no eran una mera apariencia detrás de la cual se ocultaba la explotación de los pobres por los ricos, sino la frontera entre los derechos humanos, la libertad de expresión, la diversidad política, y un sistema autoritario y represivo, donde, en nombre de la verdad única representada por el partido comunista y sus jerarcas, se podía silenciar toda forma de crítica, imponer consignas dogmáticas y sepultar a los disidentes en campos de concentración e, incluso, desaparecerlos.

Con todas sus imperfecciones, que eran muchas, la democracia al menos reemplazaba la arbitrariedad por la ley y permitía elecciones libres y partidos y sindicatos independientes del poder. Optar por el liberalismo fue un proceso sobre todo intelectual de varios años al que me ayudó mucho el haber residido entonces en Inglaterra, desde fines de los años sesenta, enseñando en la Universidad de Londres y haber vivido de cerca los once años de gobierno de Margaret Thatcher.

Ella pertenecía al Partido Conservador, pero la guiaban como estadista unas convicciones y, sobre todo, un instinto profundamente liberales; en eso, se parecía mucho a Ronald Reagan. La Inglaterra a la que ella subió a gobernar en 1979 era un país en decadencia, al que las reformas laboristas (y también tories) habían ido apagando y sumiendo en una rutina estatista y colectivista crecientes, aunque se respetaran las libertades públicas, las elecciones y la libertad de expresión.

Pero el Estado había crecido por doquier con las nacionalizaciones de industrias y una política, en la vivienda por ejemplo, que volvía cada vez más dependiente al ciudadano de las mercedes del Estado. El socialismo democrático había ido aletargando al país de la Revolución industrial, que languidecía ahora en una monótona mediocridad.

El gobierno de Margaret Thatcher (1979-1990) significó una revolución, hecha dentro de la más estricta legalidad. Las industrias estatizadas fueron privatizadas y las empresas británicas dejaron de recibir subsidios y fueron obligadas a modernizarse y competir en un mercado libre, en tanto que las viviendas «sociales», que los Gobiernos hasta entonces alquilaban a la gente de bajos ingresos —así mantenían el clientelismo electoral—, fueron vendidas a sus inquilinos, de acuerdo a una política que quería convertir a Gran Bretaña en un país de propietarios.

Sus fronteras se abrieron a la competencia internacional en tanto que las industrias obsoletas, por ejemplo las del carbón, eran cerradas para permitir la renovación y modernización del país. Todas estas reformas económicas dieron lugar, por supuesto, a huelgas y movilizaciones sociales, como la de los obreros de las minas de carbón, que duró cerca de dos años, en las que la personalidad de Margaret Thatcher mostró un coraje y una convicción que Gran Bretaña no había conocido desde los tiempos de Winston Churchill.

Aquellas reformas, que convirtieron al país en pocos años en la sociedad más dinámica de Europa, vinieron acompañadas de una defensa de la cultura democrática, una afirmación de la superioridad moral y material de la democracia liberal sobre el socialismo autoritario, corrupto y arruinado económicamente que reverberó por todo el mundo. Esta política coincidió con la que llevaba a cabo al mismo tiempo en Estados Unidos el presidente Ronald Reagan.

Por fin aparecían al frente de las democracias occidentales unos líderes sin complejos de inferioridad frente al comunismo, que recordaban en todas sus intervenciones los logros en derechos humanos, en igualdad de oportunidades, en el respeto al individuo y a sus ideas, ante el despotismo y el fracaso económico de los países comunistas.

En tanto que Ronald Reagan era un extraordinario divulgador de las teorías liberales, que sin duda conocía de manera un tanto general, la señora Thatcher era más precisa e ideológica.

No tenía escrúpulo alguno en decir que ella consultaba a Friedrich von Hayek y que leía a Karl Popper, al que consideraba el más grande filósofo contemporáneo de la libertad. A ambos los leí yo en aquellos años y desde entonces La sociedad abierta y sus enemigos y Camino de servidumbre se convirtieron para mí en libros de cabecera.

Aunque en cuestiones económicas y políticas Ronald Reagan y Margaret Thatcher tenían una inequívoca orientación liberal, en muchas cuestiones sociales y morales defendían posiciones conservadoras y hasta reaccionarias —ninguno de ellos hubiera aceptado el matrimonio homosexual, el aborto, la legalización de las drogas o la eutanasia, que a mí me parecían reformas legítimas y necesarias— y en eso, desde luego, yo discrepaba de ellos. Pero, hechas las sumas y las restas, estoy convencido de que ambos prestaron un gran servicio a la cultura de la libertad.

Y, en todo caso, a mí me ayudaron a convertirme en un liberal. Tuve la suerte, gracias al historiador Hugh Thomas, un viejo amigo, de conocer a la señora Thatcher en persona.

Aquél, asesor del Gobierno británico para cuestiones españolas y latinoamericanas, organizó una cena de intelectuales en su casa de Ladbroke Grove para enfrentar a la señora Thatcher a los tigres. (La izquierda fue, por supuesto, la enemiga más encarnizada de la revolución thatcheriana). La sentaron junto a Isaiah Berlin, a quien ella se dirigió toda la noche con el mayor respeto.

Estaban presentes los novelistas V. S. Naipaul y Anthony Powell; los poetas Al Alvarez, Stephen Spender y Philip Larkin; el crítico y cuentista V. S. Pritchett; el dramaturgo Tom Stoppard; el historiador J. H. Plumb, de Cambridge; Anthony Quinton, presidente del Trinity College (Oxford), y alguien más que no recuerdo.

A mí me preguntó dónde vivía y, cuando le dije que en Montpelier Walk, ella me recordó que era vecino de Arthur Koestler, a quien, a todas luces, había leído. La conversación fue una prueba a la que los intelectuales presentes sometieron a la primera ministra. La delicadeza y buenas formas de la cortesía británica disimulaban apenas una recóndita pugnacidad.

Abrió el fuego el dueño de casa, Hugh Thomas, preguntando a la señora Thatcher si la opinión de los historiadores le interesaba y le servía de algo en cuestiones de gobierno.

Ella respondía a las preguntas con claridad, sin intimidarse y sin posar, con seguridad en la mayor parte de los casos, pero, a veces, confesando sus dudas. Al terminar la cena, cuando ella ya había partido, Isaiah Berlin resumió muy bien, creo, la opinión de la mayoría de los presentes: «No hay nada de qué avergonzarse».

Y sí, pensé yo, mucho para sentirse orgulloso de tener una gobernante de este temple, cultura y convicciones. Margaret Thatcher iba a viajar en los próximos días a Berlín, donde visitaría por primera vez el muro de la vergüenza erigido por los soviéticos para frenar las fugas crecientes de ciudadanos de Alemania Oriental hacia la Occidental.

Allí pronunciaría uno de sus más importantes discursos antiautoritarios y en defensa de la democracia.

También conocí a Ronald Reagan en persona, pero en una cena muy numerosa en la Casa Blanca, a la que me invitó Selwa Roosevelt, que era entonces su directora de protocolo. Ella me presentó al presidente, a quien, en una conversación brevísima, sólo alcancé a preguntarle por qué teniendo Estados Unidos escritores como Faulkner, Hemingway o Dos Passos, él siempre citaba a Louis L’Amour como su novelista favorito. «Bueno —me dijo—, él ha descrito muy bien algo muy nuestro, la vida de los vaqueros del Oeste». En esto, claro, no me convenció.

Ambos fueron grandes estadistas, los más importantes de su tiempo, y ambos contribuyeron de manera decisiva al desplome y desaparición de la URSS, el mayor enemigo que ha tenido la cultura democrática, pero no había en ellos nada del líder carismático, aquel que como Hitler, Mussolini, Perón o Fidel Castro, apela sobre todo al «espíritu de la tribu» en sus discursos.

Así llama Karl Popper al irracionalismo del ser humano primitivo que anida en el fondo más secreto de todos los civilizados, quienes nunca hemos superado del todo la añoranza de aquel mundo tradicional —la tribu— cuando el hombre era aún una parte inseparable de la colectividad, subordinado al brujo o al cacique todopoderosos, que tomaban por él todas las decisiones, en la que se sentía seguro, liberado de responsabilidades, sometido, igual que el animal en la manada, el hato, o el ser humano en la pandilla o la hinchada, adormecido entre quienes hablaban la misma lengua, adoraban los mismos dioses y practicaban las mismas costumbres, y odiando al otro, al ser diferente, a quien podía responsabilizar de todas las calamidades que sobrevenían a la tribu.

El «espíritu tribal», fuente del nacionalismo, ha sido el causante, con el fanatismo religioso, de las mayores matanzas en la historia de la humanidad.

En los países civilizados, como Gran Bretaña, el llamado de la tribu se manifestaba sobre todo en esos grandes espectáculos, los partidos de fútbol o los conciertos pop al aire libre que daban en los años sesenta los Beatles y los Rolling Stones, en los que el individuo desaparecía tragado por la masa, una escapatoria momentánea, sana y catártica, a las servidumbres diarias del ciudadano.

Pero, en ciertos países, y no sólo del tercer mundo, esa «llamada de la tribu» de la que nos había ido liberando la cultura democrática y liberal —en última instancia, la racionalidad— había ido reapareciendo de tanto en tanto debido a los terribles líderes carismáticos, gracias a los cuales la ciudadanía retorna a ser masa enfeudada a un caudillo.

Ése es el sustrato del nacionalismo, que yo había detestado desde muy joven, intuyendo que en él anidaba la negación de la cultura, de la democracia y de la racionalidad. Por eso había sido izquierdista y comunista en mis años mozos; pero, en la actualidad, nada representaba tanto el retorno a la «tribu» como el comunismo, con la negación del individuo como ser soberano y responsable, regresado a la condición de parte de una masa sumisa a los dictados del líder, especie de santón religioso de palabra sagrada, irrefutable como un axioma, que resucitaba las peores formas de la demagogia y el chauvinismo. En aquellos años leí y releí mucho a los pensadores a los que están dedicadas las páginas de este libro.

Y a muchos otros, por supuesto, que hubieran podido figurar en ellas, como Ludwig von Mises, Milton Friedman, el argentino Juan Bautista Alberdi y el venezolano Carlos Rangel, estos dos últimos casos verdaderamente excepcionales de genuino liberalismo en el continente latinoamericano.

En esos años hice también el viaje a Edimburgo a poner flores en la tumba de Adam Smith, y a Kirkcaldy, para ver la casa donde escribió La riqueza de las naciones, y donde descubrí que de ella quedaba apenas un muro raído y una placa. Fue en aquellos años que se forjaron las convicciones políticas que desde entonces he defendido en libros y artículos, y las que me llevaron en el Perú en 1987 a oponerme a la nacionalización de todo el sistema financiero que intentó el presidente Alan García en su primer gobierno (1985- 1990), a fundar el Movimiento Libertad y a ser candidato a la presidencia de la República por el Frente Democrático en 1990 con un programa que se proponía reformar radicalmente la sociedad peruana para convertirla en una democracia liberal.

Diré, de paso, que aunque mis amigos y yo fuimos derrotados en las urnas, muchas de las ideas que defendimos en esa larga campaña de casi tres años, y que son las de este libro, lejos de desaparecer, se han ido abriendo camino en sectores cada vez más amplios hasta constituir en nuestros días parte de la agenda política en el Perú.

El conservadurismo y el liberalismo son cosas diferentes, como lo estableció Hayek en un ensayo célebre. Lo cual no quiere decir que no haya entre liberales y conservadores coincidencias y valores comunes, así como los hay también entre el socialismo democrático —la socialdemocracia— y el liberalismo.

Baste recordar que la gran transformación económica y social de Nueva Zelanda la inició un Gobierno laborista, con su ministro de Finanzas Roger Douglas, y que culminaría la ministra de Finanzas Ruth Richardson, de un Gobierno conservador (1984-1993). Por eso, no hay que entender el liberalismo como una ideología más, esos actos de fe laicos tan propensos a la irracionalidad, a las verdades dogmáticas, igual que las religiones, todas, las primitivas mágico- religiosas y las modernas.

Entre los liberales, lo demuestran los que figuran en estas páginas, hay a menudo más discrepancias que coincidencias.

El liberalismo es una doctrina que no tiene respuestas para todo, como pretende el marxismo, y admite en su seno la divergencia y la crítica, a partir de un cuerpo pequeño pero inequívoco de convicciones.

Por ejemplo, que la libertad es el valor supremo y que ella no es divisible y fragmentaria, que es una sola y debe manifestarse en todos los dominios —el económico, el político, el social, el cultural— en una sociedad genuinamente democrática. Por no entenderlo así fracasaron todos los regímenes que, en las décadas de los sesenta y setenta, pretendían estimular la libertad económica siendo despóticos, generalmente dictaduras militares. Esos ignorantes creían que una política de mercado podía tener éxito con Gobiernos represivos y dictatoriales.

Pero también fracasaron muchos intentos democráticos en América Latina que respetaban las libertades políticas, pero no creían en la libertad económica —el mercado libre—, que es la que trae desarrollo material y progreso.

El liberalismo no es dogmático, sabe que la realidad es compleja y que a menudo las ideas y los programas políticos deben adaptarse a ella si quieren tener éxito, en vez de intentar sujetarla dentro de esquemas rígidos, lo que suele hacerlos fracasar y desencadena la violencia política. También el liberalismo ha generado en su seno una «enfermedad infantil», el sectarismo, encarnada en ciertos economistas hechizados por el mercado libre como una panacea capaz de resolver todos los problemas sociales.

A ellos sobre todo conviene recordarles el ejemplo del propio Adam Smith, padre del liberalismo, quien, en ciertas circunstancias, toleraba incluso que se mantuvieran temporalmente algunos privilegios, como subsidios y controles, cuando el suprimirlos podía acarrear en lo inmediato más males que beneficios.

Esa tolerancia que mostraba Smith para el adversario es quizás el más admirable de los rasgos de la doctrina liberal: aceptar que ella podría estar en el error y el adversario tener razón. Un Gobierno liberal debe enfrentar a la realidad social e histórica de manera flexible, sin creer que se puede encasillar a todas las sociedades en un solo esquema teórico, actitud contraproducente que provoca fracasos y frustraciones.

Los liberales no somos anarquistas y no queremos suprimir el Estado.

Por el contario, queremos un Estado fuerte y eficaz, lo que no significa un Estado grande, empeñado en hacer cosas que la sociedad civil puede hacer mejor que él en un régimen de libre competencia.

El Estado debe asegurar la libertad, el orden público, el respeto a la
ley, la igualdad de oportunidades. La igualdad ante la ley y la igualdad de oportunidades no significan la igualdad en los ingresos y en la renta, algo que liberal alguno propondría.

Porque esto último sólo se puede obtener en una sociedad mediante un Gobierno autoritario que «iguale» económicamente a todos los ciudadanos mediante un sistema opresivo, haciendo tabla rasa de las distintas capacidades individuales, imaginación, inventiva, concentración, diligencia, ambición, espíritu de trabajo, liderazgo.

Esto equivale a la desaparición del individuo, a su inmersión en la tribu. Nada más justo que, partiendo de un punto más o menos similar, los individuos vayan diferenciando sus ingresos de acuerdo a sus mayores o menores aportaciones a los beneficios del conjunto de la sociedad. Sería estúpido ignorar que entre los individuos hay inteligentes y tontos, diligentes o haraganes, inventivos o rutinarios y lerdos, estudiosos y perezosos, etcétera.

Y sería injusto que en nombre de la «igualdad» todos recibieran el mismo salario pese a sus distintas aptitudes y méritos. Las sociedades que lo han intentado han aplastado la iniciativa individual, desapareciendo en la práctica a los individuos en una masa anodina a la que la falta de competencia desmoviliza y ahoga su creatividad.

Pero, de otro lado, no hay duda, en sociedades tan desiguales como las del tercer mundo los hijos de las familias más prósperas gozan de oportunidades infinitamente mayores que los de las familias pobres para tener éxito en la vida. Por eso la «igualdad de oportunidades» es un principio profundamente liberal, aunque lo nieguen las pequeñas pandillas de economistas dogmáticos intolerantes y a menudo racistas —en el Perú abundan y son todos fujimoristas— que abusan de este título.

Por esa razón es tan importante, para el liberalismo, ofrecer a todos los jóvenes un sistema educativo de alto nivel que asegure en cada generación un punto de partida común, que permita luego las legítimas diferencias de ingreso de acuerdo al talento, al esfuerzo y al servicio que cada ciudadano presta a la comunidad.

En el mundo de la educación —escolar, técnica y universitaria— es donde más injusto es el privilegio, es decir, favorecer con una formación de alto nivel a ciertos jóvenes condenando a los otros a una educación somera o ineficiente que los conduce a un futuro limitado, al fracaso o a la mera supervivencia.

Esto no es una utopía, sino algo que, por ejemplo, Francia consiguió en el pasado con una educación pública y gratuita que solía ser de más alto nivel que la privada y estaba al alcance de toda la sociedad. La crisis de la educación que ha experimentado ese país ha hecho que en nuestros días haya retrocedido en este sentido, pero no las democracias escandinavas, o la suiza, o las de países asiáticos como Japón o Singapur, que aseguran esa igualdad de oportunidades en el campo de la educación —escolar o superior— sin que ello haya ido en desmedro, todo lo contrario, de su vida democrática y su prosperidad económica. La igualdad de oportunidades en el dominio de la educación no significa que haya que suprimir la enseñanza privada en beneficio de la pública.

Nada de eso; es indispensable que ambas existan y compitan porque no hay nada como la competencia para lograr la superación y el progreso. Por otro lado, la idea de la competencia entre planteles educativos fue de un economista liberal, Milton Friedman.

El «cupo escolar» diseñado por él ha dado excelentes resultados en los países que lo han aplicado, como Suecia, concediendo a los padres de familia una participación muy activa en el mejoramiento del sistema educativo.

El «cupo escolar» que el Estado da a todos los padres de familia les permite elegir los mejores colegios para sus hijos y, de este modo, encamina una mayor ayuda estatal a las instituciones que por su calidad atraen más solicitudes de matrícula. Conviene tener en cuenta que la enseñanza, en una época como la nuestra de grandes renovaciones tecnológicas y científicas es cada vez más costosa —si se la quiere de primer nivel— y eso significa que la sociedad civil tiene tanta responsabilidad como el Estado en mantener el mejor nivel académico de colegios, institutos y universidades.

No es justo que los hijos de familias pudientes estén exonerados de pagar su educación, como no lo sería que un joven se viera excluido por razones económicas de acceder a las mejores instituciones si tiene el talento y el espíritu de trabajo para ello. Por eso, junto al «cupo escolar», un sistema de becas y ayudas resulta indispensable para establecer aquella «igualdad de oportunidades» en el campo de la educación.

El Estado pequeño es generalmente más eficiente que el grande: ésta es una de las convicciones más firmes de la doctrina liberal.

Mientras más crece el Estado, y más atribuciones se arroga en la vida de una nación, más disminuye el margen de libertad de que gozan los ciudadanos. La descentralización del poder es un principio liberal, a fin de que sea mayor el control que ejerce el conjunto de la sociedad sobre las diversas instituciones sociales y políticas. Salvo la defensa, la justicia y el orden público, en los que el Estado tiene primacía (no monopolio), lo ideal es que en el resto de actividades económicas y sociales se impulse la mayor participación ciudadana en un régimen de libre competencia. El liberalismo ha sido el blanco político más vilipendiado y calumniado a lo largo de la historia, primero por el conservadurismo —recuérdese las encíclicas papales y los pronunciamientos de la Iglesia católica— y, luego, del socialismo y el comunismo, los que en la época moderna han presentado al «neo-liberalismo» como la punta de lanza del imperialismo y las formas más despiadadas del colonialismo y el capitalismo.

La verdad histórica desmiente estas denigraciones. La doctrina liberal ha representado desde sus orígenes las formas más avanzadas de la cultura democrática y es la que ha hecho progresar más en las sociedades libres los derechos humanos, la libertad de expresión, los derechos de las minorías sexuales, religiosas y políticas, la defensa del medio ambiente y la participación del ciudadano común y corriente en la vida pública. En otras palabras, lo que más nos ha ido defendiendo de la inextinguible «llamada de la tribu».

Este libro quisiera contribuir con un granito de arena a esa indispensable tarea.

Madrid, agosto de 2017"
Debo confesar que me conmovio encontrar que La Estacion Finlandia y la obra de mi homenajeado Aron habian influido en Vargas Llosa como lo hicieron en mi.

Tal vez alguien se anime a re publicar "El Opio de los Intelectuales", que ha desaparecido de las librerias censuradas por el pensamiento unico.

Mientras tanto, recomiendo leer "La llamada de la tribu"

Lecturas recomendadas 65: "El Pueblo Soy Yo" de Enrique Krauze


Enrique Krauze, uno de los grandes historiadores academicos e intelectuales independientes de Mexico, acaba de publicar un libro titulado  "El pueblo soy yo" , que es a la vez una autobiografia politica e intelectual y un analisis de las fuentes de las popularidad de las dictaduras populistas que han plagado -y seguiran plagando- a America Latina.

Krause hace un breve repaso de su trayectoria intelectual y politica que vale la pena citar, porque muchos de nosotros y de nuestros lectores se sentiran -con sus mas y sus menos- identificados como parte de una generacion que crecio indoctrinada en los mitos revolucionarios de los sesentas y setentas:

Creo que, a riesgo de violar algun derecho comercial de autor -que creo sera compensado por la inivtacion a comprar y leer este libro admirablemente escrito, documentado y razonado (y aun asi breve) , es mejor dejar a Krauze explicar el proposito y motivos del libro:

"Éste es un libro contra la entrega del poder absoluto a una sola persona. Los ensayos que lo integran abordan el tema desde distintos miradores: la historia comparada de las ideas, culturas, teorías y filosofías políticas en España, Inglaterra, América Latina y Norteamérica desde el siglo XVI; la crítica de la actualidad política en este continente; y la historia de la demagogia —instrumento favorito del poder personal— en Grecia y Roma.

Tras el atroz siglo XX —si privara la razón, si sirviera la experiencia— un libro sobre el poder personal absoluto sería un ejercicio de tautología. No lo es, y es misterioso que no lo sea. El poder absoluto ha encarnado desde siempre en tiranos que llegan a él y se sostienen por la vía de las armas (como tantos militares africanos e iberoamericanos, genocidas varios de ellos).

Ese tipo de poder desnudo y brutal ha sido condenado axiomáticamente desde los griegos.

Pero en el siglo XX los más letales han sido los otros, los dictadores a quienes rodea un aura de legitimidad proveniente de ideologías, costumbres, tradiciones o del propio carisma del líder.

La revolución marxista, promesa de una nueva humanidad, encumbró a Lenin, Stalin, Mao, Pol Pot. Las masas de jóvenes fascistas, cantando “Italia dará de sí”, llevaron a Mussolini al poder y a Italia al abismo.

Una parte de sus compatriotas vio en Franco al “caudillo de España por la Gracia de Dios”.

Hitler llegó al poder por la vía de los votos y se mantuvo 11 interminables años (quizá los más aciagos de la historia humana), apoyado por la adoración histérica de casi toda Alemania.

¿Cuántos muertos dejó la contabilidad acumulada de esos regímenes?

Centenares de millones.

¿No es ésa una prueba suficiente para repudiar la concentración absoluta de poder en un líder, quien quiera que sea, donde quiera que aparezca, cualquiera que sea su atractivo, su mensaje o ideología?

Por lo visto, no lo es.
Ni priva la razón ni sirve la experiencia.
Por eso no es inútil escribir un libro más sobre el tema.


Supongo que mi repudio al poder absoluto es una condición prenatal. Nací en 1947, en México, en el seno de una familia judía mermada (como casi todas) por la barbarie nazi.

En mi adolescencia, mi abuelo paterno —horrorizado ante las cenizas de su propio sueño de juventud—me desengañó del socialismo revolucionario: asesinatos masivos, hambrunas provocadas, juicios sumarios, el gulag.

La galería de autócratas “legítimos”que se me fue presentando en la vida reafirmó mi convicción: el presidente mexicano Gustavo Díaz Ordaz, “emanado”de la Revolución mexicana, ordenó la masacre de estudiantes de 1968 que nunca perdonará la historia.

Fidel Castro, héroe continental, heredero de Martí y Bolívar, nuestro David contra el Goliat del imperialismo, terminó entregando su isla al Goliat ruso, como entendí muy temprano (en agosto de 1968) cuando apoyó a la invasión soviética que ahogó la Primavera de Praga y, con ella, la posibilidad de un “socialismo con rostro humano”.

Cuando comencé a ejercer la crítica política, saludé el triunfo de la Revolución sandinista contra el tirano Somoza. En marzo de 1979 visité Santiago de Chile (con el Palacio de La Moneda cerrado, y el toque de queda en las calles y las almas) y Buenos Aires (sumida en el terror cotidiano por el régimen que “desaparecía” a miles de opositores, o sospechosos de serlo).

Meses después publiqué en Vuelta (la revista de Octavio Paz, en la que fui secretario de redacción) un reportaje que denunciaba ambas dictaduras “nacionalistas” y “salvadoras”.

Fue un orgullo que ambos regímenes prohibieran la circulación de nuestra revista. Para quienes colaborábamos en Vuelta no había dictadores buenos.

No hacíamos distinción entre dictadores de izquierda y de derecha.

Los criticamos a todos.

Con ese espíritu, denunciamos la amarga experiencia soviética y cubana y publicamos los estrujantes textos de Simon Leys sobre el genocidio de la Revolución Cultural de Mao.

En 1981 Gabriel Zaid reveló los intereses materiales y la semilla totalitaria en los guerrilleros salvadoreños que buscaban emular al régimen cubano. Ahí estaban los hechos, pero ninguna evidencia convencía a los fanáticos.

Por pedir elecciones en Nicaragua, en su discurso en la Feria de Frankfurt, Octavio Paz recibió el escarnio de la izquierda mexicana, que quemó su efigie en las calles de México.

Esa intolerancia radical era la comprobación de nuestras tesis: un amplio sector de la izquierda latinoamericana no era democrática ni creía en la libertad. Contra viento y marea, nosotros sí.

No se respiraban aires democráticos en la región. La Revolución socialista estaba en la mente y el corazón de estudiantes, académicos, artistas e intelectuales en toda Iberoamérica.

A contracorriente, Vuelta publicó, junto con las revistas Dissent y Esprit, un libro que titulamos América Latina: Desventuras de la democracia (Joaquín Mortiz, 1984).

Contenía ensayos de Mario Vargas Llosa, Guillermo Cabrera Infante, Ernesto Sabato, Jorge Edwards, entre otros.

A pesar de la recuperación de la democracia en Argentina en 1983, el título revelaba nuestro escepticismo.

Como editor del libro, entendí que la pregunta que me había hecho, desde el oficio de historiador, sobre el poder personal en México, abarcaba muchas otras relativas a América Latina. Esas preguntas eran tan pertinentes entonces como ahora.

 ¿Por qué Nuestra América —como la llamó Martí— ha sido tierra de caudillos, dictadores, redentores? ¿Cuál es nuestro concepto de Estado y por qué, en muchos casos, es tan preponderante sobre los individuos? ¿Cuál es la genética de nuestras revoluciones? ¿Por qué nos ha sido tan difícil arraigar las instituciones, leyes, valores y costumbres de la democracia liberal? ¿Por qué pende siempre sobre nosotros la sombra terrible del poder absoluto concentrado en una persona?

Junto a esas preguntas, me formulaba otras sobre Estados Unidos:

 ¿Cuál es la raíz de su democracia liberal? ¿Qué oculta o revela su cara racista, imperialista, nativista, arrogante, ensimismada? ¿Cuál ha sido la naturaleza histórica de nuestra relación?

Pensar América Latina en su conjunto no ha sido una cualidad de los latinoamericanos. Un ciudadano de cualquiera de nuestros países apenas conoce la historia del resto. Esa ignorancia de nosotros mismos nos empobrece y nos priva de ver con perspectiva global nuestros problemas.

Han sido pocos los intelectuales propiamente latinoamericanos. No me refiero, claro está, a los poetas y novelistas cuya obra es no sólo latinoamericana sino universal. Me refiero a los ensayistas.

En México las excepciones fueron Alfonso Reyes, José Vasconcelos y Pedro Henríquez Ureña. Y el discípulo de todos ellos: Daniel Cosío Villegas.

En cambio la preocupación con respecto a Estados Unidos ha sido más generalizada, así de machacante ha sido su presencia entre nosotros.

En México, hemos tenido la vista fija en ellos desde nuestra independencia, y así seguimos. Nuestra historia y nuestra geografía lo imponen. ¿Quiénes son ellos? ¿Y quiénes nosotros? ¿Hay un espacio de convivencia? Son cuestiones que importaron centralmente a grandes autores mexicanos desde hace dos siglos. Yo quería voltear hacia el sur para entendernos mejor.

 Y quería mirar hacia el norte para entenderlos mejor. Justo en ese arranque de los ochenta tuve un encuentro que me ayudó en ambos afanes. Fue la amistad del historiador Richard M. Morse, cuya vida estaba dedicada precisamente a esa labor de comprensión.

En 1982 Morse publicó una pequeña obra maestra: El espejo de Próspero.

Era un ensayo sobre la “prehistoria” de las ideas políticas de Iberoamérica y Angloamérica (el sondeo de nuestras profundas y divergentes “premisas culturales” en España e Inglaterra) que condicionó nuestra historia moderna desde la Independencia hasta la segunda mitad del siglo XX y que, a su juicio, la seguiría condicionando en el porvenir.

Ese libro fue mi biblia. Tengo tres ejemplares, subrayados todos.

Morse fue mi intérprete de América Latina. Lo vi como un arqueólogo del poder, el descubridor del Santo Grial de nuestra historia política. Han pasado casi 40 años. Ahora, urgido por la gravedad de nuestra circunstancia política en México, Latinoamérica y Estados Unidos, retomo el diálogo con su obra. Fue un gran lector de las dos Américas. Releerlo no sólo ha sido un privilegio sino una necesidad.

El pueblo soy yo es un libro de ensayos históricos y críticos: no un tratado, un sistema o una obra unitaria. Su género es la libre reflexión histórica. Morse lo llamaba usable past.

Interrogar al pasado y dialogar con él puede encerrar lecciones, aclarar el presente, atenuar los riesgos del futuro. Está compuesto de cuatro secciones.

Titulé a la primera “Anatomía del poder en América Latina”.

 Se centra en la obra de Morse que cubre cinco siglos de historia y filosofía política. Aunque le he dedicado algunos textos, nunca lo había hecho de manera crítica. No tenía distancia. Me parecía que sus escritos sobre la herencia política escolástica en Iberoamérica explicaban la atávica disposición de nuestros pueblos a obedecer (a venerar) a la Corona y a sus avatares (caudillos, presidentes, dictadores), y con eso me bastaba.

Al paso del tiempo, sin negar su núcleo de verdad, la visión morsiana de la historia política iberoamericana posterior a la Independencia me resultó iluminadora pero reductiva, sobre todo por su desdén del legado liberal. Era como si nos imaginara presos en una caverna platónica sin posibilidad de salir de ella, condenados a esperarlo todo del Estado tutelar y patriarcal o a venerar al caudillo en turno que nos ofrece redención. No ha sido así.

Por momentos nos hemos negado a entrar en la caverna y, en algunos casos, tras largos periodos de oscuridad, hemos salido de ella. Por otra parte, su crítica moral a la atomista sociedad estadounidense (afín al enfoque marxista de la Escuela de Frankfurt) me pareció siempre errada. Ahora, para mi inmensa sorpresa, le doy toda la razón.

Tránsfuga de su tierra en la nuestra, exiliado de sí mismo en su tierra, Morse fue un pensador puente entre las dos Américas.

Por todo ello, y por el valor interpretativo de su obra, decidí construir este libro a partir de sus libros, con una amplia exploración sobre su teoría del poder, pero también debatiendo con ella.

En el primer ensayo de “Anatomía del poder en América Latina” expongo detalladamente su teoría histórica y filosófica. Lo llamé, desde luego, “El código Morse”. Ahí están las raíces de nuestra cultura política, no predestinada —en absoluto— para la democracia liberal.

Y ahí están, también, en un proceso no menos dilatado de formación política e intelectual, las raíces de la cultura liberal y democrática de Estados Unidos. Pero, al dibujar el perfil de las dos Américas desde su origen, Morse rescata y explica los muchos rasgos morales y sociales que hacen de nuestra civilización latinoamericana (así la llama) un espacio de convivencia mucho más rico y variado que el desolado mundo del Próspero americano.

A esta recuperación del pensamiento de Morse sigue —digamos— su antítesis. Se trata de una “carta a su espíritu” que nunca pude escribirle en vida, pero que hasta ahora he podido formular y que él leerá, quizá, en el plano de lo eterno.

Es mi respuesta puntual a sus tesis. El compendio de nuestras simpatías y diferencias. En el fondo, mi carta es una reivindicación del legado liberal en Iberoamérica.

Finalmente, utilizo su método favorito (interrogar a la literatura para conocer la historia) ofreciendo una lectura de Benito Cereno, la misteriosa novela de Herman Melville, que encierra muchas claves sobre las dos Américas, la injusticia extrema y la rebelión.

En la segunda parte, titulada “Populismo y dictadura”, el lector advertirá —al menos eso espero— cómo la perspectiva teórica e histórica de Morse aclara el presente. La preside una breve discusión sobre “La palabra populismo” y un “Decálogo del populismo” (publicado en 2005, que aún creo vigente).

Su tema es el poder personal absoluto en cuatro casos: dos reales (Cuba y Venezuela) y dos potenciales (España y México). Sobre Cuba, cuyo destino me ha preocupado desde la juventud, escribí en 2015 “La profecía y la realidad”, un balance histórico de ese país rico, vital y creativo que Fidel Castro prometió redimir, para terminar volviéndolo su hacienda personal, lo que Alejandro Rossi llamó “su isla de pesadumbre”.

Mi ensayo parte de la obra del gran latinoamericanista Waldo Frank sobre la Revolución cubana, escrita en los albores de ese movimiento que llenó de esperanza al continente. Mi texto explora detenidamente la quiebra de esa utopía y se detiene finalmente en la obra de Marc Frank, el nieto de Waldo, reportero de varios periódicos de habla inglesa que ha vivido en Cuba desde los años ochenta.

El arco entre ambos libros, entre ambos autores, es una metáfora de Cuba: la tensión entre la profecía y la realidad.

En 2009 publiqué El poder y el delirio.

Quise conocer de primera mano el funcionamiento del populismo venezolano. En mis viajes e investigaciones sentí que la vocación social de Chávez era genuina, pero ante los chavistas sostuve que, para ponerla en práctica, no se requería instaurar una dictadura.

El daño más serio que Chávez infligía a Venezuela era la confiscación de la palabra pública, la distorsión de la verdad histórica, y sobre todo el discurso de odio que practicaban él mismo y sus voceros. Quienes no estaban con él estaban contra “el pueblo”.

Había que denigrarlos, expropiarlos, doblegarlos, acallarlos. Tras esa inmersión en la crispada circunstancia venezolana, convencido de que Chávez llevaría su país al abismo económico, político, moral y humanitario al que conducen siempre esos regímenes autocráticos, escribí aquel libro.

Ahora, en El pueblo soy yo, escribo el epitafio. Lo he titulado, sin la menor hipérbole, “La destrucción de Venezuela”. Los dos ensayos siguientes son una advertencia preventiva.

La menor es para España, pues al parecer no prendió el injerto del populismo cuyos rasgos señalé en “El narcisismo de Podemos”. Con todos sus defectos, vicios y limitaciones, el pacto fundacional de la democracia española se sostiene.

Pero para México, donde se perfila el posible triunfo de Andrés Manuel López Obrador en las elecciones de julio de 2018, la inclusión del ensayo “El mesías tropical”es un llamado, en el sentido más grave del término.

Lo publiqué en 2006 y lo incluyo ahora, sin cambiar una coma, porque ni un coma ha cambiado él de su actitud redentora: él mismo se ha definido como el “salvador”de México. Creo que, de triunfar, usará su carisma para prometer la vuelta de un orden arcádico (o el advenimiento de un orden utópico) y con ese poder acumulado, habiendo llegado gracias a la democracia, buscará corroer su tronco desde dentro, dominando las instituciones, desvirtuando las leyes, acotando las libertades.

Como posdata, he incluido una reflexión que pone al día la encrucijada: “México: caudillismo y redención”.

La tercera sección de El pueblo soy yo también se centra en el presente. Se titula “Fascista americano”.

Nunca tuve duda de llamar así a Donald Trump, no como un insulto sino como una descripción.

Un profeta que preparó el camino y anunció sus temas centrales fue el profesor de Harvard Samuel Huntington.

En 2004 publiqué en Estados Unidos una refutación de sus teorías racistas y nativistas (orientadas directamente contra los inmigrantes mexicanos) que recojo ahora como preámbulo a una cadena de textos breves —una bitácora, de hecho—que dediqué a advertir, anticipar, analizar, lamentar y repudiar el arribo de Trump a la presidencia de Estados Unidos. No extraigo ninguna satisfacción en haber acertado.

La cuarta y última sección del libro es —a la manera de Morse—filosófica, histórica y literaria. Se titula “La demagogia, tumba de la democracia”.

Se trata de una vuelta al mundo clásico, cuna de la democracia y la república que padecieron los mismos gérmenes de destrucción que ahora observamos, y sucumbieron, en parte, debido a ellos. Sobre Roma, propongo una interpretación del Coriolano de Shakespeare y de su fuente principal, Plutarco, a la luz del populismo. Y finalmente, en “Meditación en Atenas”, recuerdo lo que los griegos supieron bien: las democracias son mortales.

Este libro es un pequeño viaje histórico, un testimonio personal, una acumulación de lo visto, oído, leído, conversado y aprendido sobre el poder personal absoluto. Y es también una argumentación crítica contra quienes, en nuestro tiempo, sienten encarnar cuatro palabras que, juntas, deberían ser impronunciables: el pueblo soy yo."

Por este enlace pueden obtenerlo online, o bien apoyar a su libreria local -asumiendo que la censura "progresista" no haya impedido publicarlo como ocurre con los libros de Raymond Aron, a quien dedico estos posts usando su nombre como pseudonimo en homenaje .